Figuras de santidad y virtuosidad en el virreinato del Perú: sujetos queer y alteridades coloniales

By Pilar Espitia 

Hacia finales del siglo XVI y desde una mirada deseante del imperio español, Lima, o la Ciudad de los Reyes, era lo que podríamos considerar un modelo de la perfección católica. De acuerdo con la ideología promovida por la colonia, Lima era un jardín de virtudes donde se exhalaba el olor de santidad. A diferencia del virreinato de Nueva España, Lima se convirtió en una “máquina de santos”, [i] a la vez que en las afueras de la ciudad, se comenzaba una ardua campaña de extirpación de idolatrías. Sin embargo, el panorama era mucho más complejo y, en realidad, el virreinato del Perú, y Lima en particular, eran espacios multiétnicos y multiculturales.

Así, los grandes esfuerzos del poder español por mantener una segregación y separación de las diferentes etnias y culturas eran, en realidad, intentos fallidos frente a una sociedad plurivalente que convivía en las calles de Lima. Menciona Alejandra Osorio a través de Paul Charney, que en la Lima de 1613 había una cantidad nada despreciable de indígenas (2000 habitantes), y una población afrodescendiente mucho más amplia (13000 habitantes).[ii] De acuerdo con esto, Lima era una ciudad donde los intercambios culturales e intelectuales de todo tipo eran inevitables.

Tal vez como un efecto de la imperante religiosidad católica, y acaso también por la influencia de otras prácticas religiosas provenientes de los indígenas y afrodescendientes, se dio un curioso fenómeno en Lima: una exagerada virtuosidad religiosa. Las mujeres en particular, provenientes de todas las clases sociales y etnias, comenzaron a clamar haber sido “tocadas” por Dios, lo cual formó un microcosmos de religiosidad. Muchas de estas mujeres se llamaban a sí mismas las esposas de Cristo, y sus manifestaciones públicas no dejaron de registrarse en varias crónicas y relatos de la época como hechos ciertamente maravillosos.

Fernando Iwasaki nos habla de Inés de Velasco, española cuyo mote era “La Voladora” “por haber tenido, creído y escrito muchas revelaciones, éxtasis, raptos, coloquios con Cristo Nuestro Señor, con la Virgen Santísima, con santos y ángeles del cielo.”[iii]  También se refiere a la beata María de Santo Domingo, trujillana, más conocida como “La Dedos Pegados”, “[…] por tener esa imperfección física. Afirmaba que era castigadora de demonios, que había sacado del purgatorio tales y cuales almas.”[iv] Igualmente está Isabel de Ormaza, “casada, natural de Lima, india, y que vestía traje de beata de Santa Gertrudis. La acusaron de fingir milagros, curar enfermos por medio de amuletos y decir que los ángeles la festejaban con serenatas.”[v]

Dentro de este grupo de fervientes mujeres, encontramos también a la primera santa de las Américas, Santa Rosa de Lima (1586-1617). Su proceso de canonización fue curiosamente rápido y, para 1671, ya había sido declarada como santa en Roma. Pero no deja de ser sorprendente que, mientras la santa fue capaz de subir a los altares de la iglesia con cierta facilidad, otras mujeres que estaban ejerciendo prácticas similares terminaran en los autos de fe de la Inquisición. Así, el tema de este microcosmo de virtudes femeninas en la ciudad de Lima abre la puerta hacia varias preguntas que me gustaría plantear en este texto.

Primero, dentro de estas manifestaciones de santidad, no solo es llamativo el hecho de que algunas mujeres fueran consideradas como dignas de emular, como es el caso de Santa Rosa de Lima, sino  que  también otras, con prácticas similares, fueran arrojadas ante los Tribunales de la Inquisición. Entonces, ¿cuáles eran los límites o las consideraciones entre una santidad ortodoxa y una heterodoxa o “falsa”? ¿Dentro de qué espectros religiosos cabían estas mujeres que eran mayoritariamente beatas o mujeres que no necesariamente hacían parte de un convento?

Segundo, es interesante pensar en las manifestaciones religiosas per se, muchas veces basadas en un concepto de misticismo o una relación íntima y privada con Dios. De alguna manera, el misticismo era considerado peligroso, ya que sustentaba una relación con lo divino sin la intervención de la iglesia. Esto fue una de las mayores causas de oposición por parte de la iglesia católica hacia la iglesia luterana en Europa e impulsó la Contrarreforma. De acuerdo con esto, ¿hasta qué punto aceptaba la iglesia católica, o incluso promulgaba, este tipo de religiosidad no solo en Europa sino también en las colonias americanas?

Finalmente, el misticismo, definido como una relación amable con Dios, se manifestaba de varias formas, pero principalmente estaba basada en la relación de las mujeres con Cristo, y su eventual clímax en el matrimonio místico. A través de múltiples disciplinas, autocastigos y luchas contra el demonio, las mujeres demostraban ser dignas del amor de Cristo y conseguían así las “dulces bendiciones” de la divinidad. Lo interesante del misticismo es que las representaciones de tal amor divino se exponían a través de palabras y gestos altamente eróticos y, a la vez, indescriptibles. Así, el misticismo es sinónimo de lo innombrable.

Además, en tales escenas de misticismo, vemos a menudo a un Cristo representado como una esposa o figura maternal. De igual forma, muchas de las mujeres que aparecen en los diferentes relatos místicos son unas que han rechazado por completo cualquier relación heterosexual o propuestas de matrimonio. De hecho, una manifestación de tal rechazo es cortarse el pelo al ras y hasta el  travestismo. Estas mujeres perseveran en autodestruir su belleza y características femeninas con tal de demostrar su fidelidad a Cristo. Así, uno de los episodios más dicientes dentro de la hagiografía y testimonios sobre Santa Rosa de Lima es cuando decide cortarse su rubia cabellera con tal de “afearse” y alejarse de las pretensiones de su madre para conseguirle un marido. Veamos la narrativa de Leonardo Hansen, uno de los primeros y más populares biógrafos de la santa: “[…] ella misma se cortó hasta la raíz los cabellos, sin saberlo su madre: para que con eso no quedase materia con que pudiese o dejarse llevar o arrastrar a los hombres al matrimonio.”[vi]

De acuerdo con este ejemplo, podemos leer el espacio del misticismo como uno de alteración y donde se transgreden múltiples órdenes e incluso el mismo sentido del lenguaje. Considero entonces, y de acuerdo con las preguntas que me he planteado anteriormente, que el misticismo como manifestación religiosa no solo se alejaba de la estricta ortodoxia católica, sino que también era una forma de subjetividad y género sexual alternativo que podemos describir como queer. Tal como lo ha explorado Karma Lochrie en “Mystical Acts, Queer Tendencies”, el misticismo es una manifestación de lo queer en tanto que revierte o transgrede las propuestas heterosexuales y patriarcales impuestas por la iglesia católica contrarreformista: “Queering occurs through a reversal of secular and mystical love conventions, which in turn dislodges and disperses the gender categories they support.”[vii] ¿Cómo podríamos entender lo místico en tanto manifestación queer y qué características particulares tendría dentro de la colonia americana? ¿Habría algo así como un místico queer americano o andino?

Ciertamente, el misticismo es una forma de subjetividad queer que tuvo sus propias manifestaciones dentro del territorio americano, y difería del misticismo que se conocía en Europa. Este camino de religiosidad elegido por muchas mujeres no solo era una forma de escape de las limitadas instancias de los matrimonios y conventos, sino que, en el caso de la colonia, promovía también una forma de movilidad social. Al fin y al cabo, la santidad era una manifestación hasta cierto punto “democrática”: el ser elegido por Dios no dependía ni de la clase social ni de la raza. En ese sentido, este tipo de manifestaciones religiosas eran altamente peligrosas, tanto para el poder religioso, como para el poder virreinal. Si en España los primeros místicos o iluminados fueron perseguidos principalmente por sus prácticas heterodoxas, por ser erasmistas o por ser criptojudíos, en la colonia había otro tipo de preocupación. A las sospechas por heterodoxia, se sumaron dos fuertes inquietudes: que las prácticas religiosas indígenas permearan las estructuras religiosas católicas, y que, además, las prácticas de misticismo no fueran auténticas, o que fueran la emulación de algo que no era “real.” Así nos lo demuestra Nora Jaffary en su libro False Mystics: Deviant Orthodoxy in Colonial México, al mencionar  que en el territorio de Nuevo México se dejó de utilizar el término “alumbrado” durante la Inquisición, y se empezaron a utilizar términos como “embaucador”, “hipócrita” y “embustero.”[viii] Así, queda confirmado que en la colonia había una preocupación principal sobre el control de los diferentes grupos étnicos y “[…] a reflection of elite society’s fear that members of the colonial population possessed the ability to fake or ‘pass’ for what they were not.”[ix]

Algo similar sucedió en el contexto del virreinato peruano, y es por eso mismo que el microcosmo de mujeres virtuosas en la ciudad de Lima no pasó desapercibido. La iglesia católica se encargaba a menudo de asignarles a estas mujeres un confesor, con el fin de tener control sobre sus manifestaciones y evitar cualquier tipo de heterodoxia o comportamientos aberrantes. Pero al mismo tiempo, la iglesia de la Contrarreforma luchaba por mantenerse en pie y buscaba una fidelización a través de la promoción de sus santos.[x] De alguna manera, el sistema de santidad era el sistema de estrellato de la época y era importante para la iglesia generar figuras para la emulación y estimulación de los valores cristianos. Es tal vez por eso mismo que Lima buscó dar a como dé lugar la promoción de figuras de santidad, aunque siempre temiendo que tales manifestaciones se desbordaran sus límites.

Por eso, el ya mencionado caso de Santa Rosa de Lima se hace particular y digno de estudiar, aunque es también de gran importancia estudiar los casos de mujeres que terminaron hundidas por la Inquisición como es el caso, por ejemplo, de la famosa mística “falsa” Ángela Carranza (1641/2?-1694). Al hacer un estudio detallado de tanto las hagiografías y testimonios de canonización de Santa Rosa, como el caso de la Inquisición de Ángela Carranza, notaremos que ambas mujeres perseguían los mismos ideales y que no estaban muy alejadas la una de la otra. De hecho, es inmensamente rico hacer una lectura paralela y a contrapelo de ambos casos y así llegar a comprender las ambigüedades, contradicciones y manipulación del poder que existía a la hora de decidir si una persona era santa o no. Por ejemplo, y a pesar de que la figura de Santa Rosa se ha querido imponer como un caso ideal de la santidad ortodoxa, en los diferentes textos encontramos elementos que generan una situación mucho más compleja. A menudo, muchos testimonios han querido olvidar el hecho de que Rosa fue cuestionada por la Inquisición en 1614, por las fuertes sospechas que habían respecto a sus prácticas místicas, y por las de su amiga cercana, Luisa Melgarejo.[xi]

Asimismo, al leer detenidamente las hagiografías de Rosa nos encontramos con una mujer criolla cuyas prácticas divergían  de las de una herencia europea y se alineaban  más con un mundo indígena. Estudios como los de Luis Millones se han encargado de recalcar a una Rosa mucho más plurivalente y conectada con tradiciones y prácticas religiosas andinas.[xii][xiii] De manera similar, podemos hacer una lectura “perversa” del caso de la Inquisición sobre Ángela Carranza que fue, quizás, uno de los casos de misticismo que más escandalizó el virreinato peruano. Tal vez, la mayor razón por la cuál Ángela Carranza fue condenada fue debido a sus prolíficos textos místicos, más de 7500 folios, donde se dedicaba a exponer su propia interpretación de los dogmas católicos y a condenar a muchas figuras de la iglesia y gobierno español.[xiv] A través de los estudios de figuras de santidad en América podemos encontrar un ángulo distinto para entender las relaciones de poder en la colonia, y encontrar sujetos mucho más fluidos -místicos queer- que cuestionaban los deseos y posiciones del imperio español.

[i] Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a la santidad, Lima: IFEA y PUPC, 2003.

[ii] Alejandra Osorio, “El callejón de la soledad: Vectors on Cultural Hybridity.” Spiritual Encounters: Interactions Between Christianity and Native Religions in Colonial America. Edited by Nicolas Griffith and Fernando Cervante (Birmingham: The University of Birmingham Press, 1999), 198-199.

[iii] Fernando Iwasaki, “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima“. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa de Lima narrada por Dn. Gonzalo de la Maza, a quien ella llamaba padre. Versión paleográfica de Luis Millones (Lima: Editorial Horizonte, 1993), 79.

[iv] Fernando Iwasaki, “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima“. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa de Lima narrada por Dn. Gonzalo de la Maza, a quien ella llamaba padre, 79.

[v] Fernando Iwasaki, “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima“. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa de Lima narrada por Dn. Gonzalo de la Maza, a quien ella llamaba padre, 79-80.

[vi] Hansen, Leonardo Hansen, Vida admirable de Santa Rosa de Lima: patrona del nuevo mundo. Lima: Vergara. Tip. del Santísimo Rosario, Real Seminario, 1895, 11.

[vii] Karma Lochrie, “Mystical Acts, Queer Tendencies.” Constructing Medieval Sexuality. Edited by Karma Lochrie, Peggy McCracken, and James A. Schults (Minnesota: University of Minnesota Press, 1997), 182.

[viii] Nora Jaffary, False Mystics: Deviant Orthodoxy in Colonial Mexico (Lincoln and London: University of Nebraska Press, 2004), 37.

[ix] Ibid.

[x] John Coackley, Women, Men and Spiritual Power (New York: Columbia University Press, 2006).

[xi] Katherine Ann Myers, “‘Redeemer of America’: Rosa de Lima (1586-1617), The Dynamics of Identity and Canonization,” Colonial Saints: Discovering the Holy in the Americas. Edited by Allan Greer and Jodi Bilinkoff  (New York and London: Routledge, 2003).

[xii] Luis Millones, “En busca de Santa Rosa: Reflexiones entorno a una biografía duradera”. Bulletin of the National Museum of Etnography of Osaka, 14, 4, 1990.

[xiii] Luis Millones, “Los indios de Santa Rosa: la población aborigen a través de los ojos de los bienaventurados”. Senri Ethnological Studies, Vol. 33, 1992.

[xiv] Stacey Schlau, “Angela Carranza: Would-be Theologian.” The Catholic Church and Unruly Women Writers: Critical essays. Edited by Jean DelRosso et al. (New York: Palgrave Macmillan, 2007).

Bibliografía

Coackley, John. Women, Men and Spiritual Power. New York: Columbia University Press, 2006.

Estenssoro, Juan Carlos. Del paganismo a la santidad. Lima: IFEA y PUPC, 2003.

Iwasaki, Fernando. “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima“. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa de Lima narrada por Dn. Gonzalo de la Maza, a quien ella llamaba padre. Versión paleográfica de Luis Millones. Lima: Editorial Horizonte, 1993.

Jaffary, Nora. False Mystics: Deviant Orthodoxy in Colonial Mexico. Lincoln and London: University of Nebraska Press, 2004.

Lochrie, Karma. “Mystical Acts, Queer Tendencies.” Constructing Medieval Sexuality. Edited by Karma Lochrie, Peggy McCracken, and James A. Schults. Minnesota: University of Minnesota Press, 1997.

Hansen, Leonardo. Vida admirable de Santa Rosa de Lima: patrona del nuevo mundo. Lima: Vergara. Tip. del Santísimo Rosario, Real Seminario, 1895.

Millones, Luis. “En busca de Santa Rosa: Reflexiones entorno a una biografía duradera”. Bulletin of the National Museum of Etnography of Osaka, 14, 4, 1990.

Millones, Luis. “Los indios de Santa Rosa: la población aborigen a través de los ojos de los bienaventurados”. Senri Ethnological Studies, Vol. 33, 1992.

Myers, Katherine Ann. “‘Redeemer of America’: Rosa de Lima (1586-1617), The Dynamics of Identity and Canonization.” Colonial Saints: Discovering the Holy in the Americas. Edited by Allan Greer and Jodi Bilinkoff. New York and London: Routledge, 2003.

Osorio, Alejandra. “El callejón de la soledad: Vectors on Cultural Hybridity.” Spiritual Encounters: Interactions Between Christianity and Native Religions in Colonial America. Edited by Nicolas Griffith and Fernando Cervantes. Birmingham: The University of Birmingham Press,1999.

Schlau, Stacey. “Angela Carranza: Would-be Theologian.” The Catholic Church and Unruly Women Writers: Critical essays. Edited by Jean DelRosso et al. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

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